San Michele e le Gerarchie Angeliche. Tra pietà e liturgia.

L’occasione della Dedicatio Sancti Michaëlis mi suggerisce di riprendere, con lievissimi accomodamenti non sostanziali, un articolo che, nel 2021, scrissi per Il Domenicale di San Giusto (Settimanale della diocesi di Trieste, 26 settembre 2021) approssimandosi appunto la medesima festa.

Sancte Michaël Archángele, defénde nos in prǽlio!

 

Francesco G. Tolloi

francesco.tolloi@gmail.com

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È un culto che attraversa i secoli quello per l’Arcangelo Michele, Principe delle Milizie Celesti, spesso consacrato dall’iconografia nell’atto di trafiggere il demonio. Già nel V secolo moltissime chiese d’Oriente ed Occidente sono dedicate all’Arcangelo, il cui nome significa “Chi è come Dio?”, quasi una convinta eco al primo dei Comandamenti. Basti ancora pensare alla linea retta che attraverserebbe i tre luoghi micaeliti per eccellenza (Mont Saint Michel in Normandia, la Sacra di San Michele in Piemonte e Monte Sant’Angelo sul promontorio garganico) per convincersi di quanto questo culto fosse diffuso e geograficamente esteso.

La Festa del 29 settembre trae origine dalla Dedicazione di una chiesa romana che potrebbe essere il più importante santuario micaelico della città al VII miglio della Salaria (VI secolo). Le fonti liturgiche antiche, come il Sacramentario Leoniano, assegnavano ben cinque Messe in questa ricorrenza che il Martirologio Geroniminiano tramanda come Natalis Basilicae Sancti Angeli in Salaria. Proprio attraverso la ricorrenza della Dedicatio si ricorda e venera San Michele, posto da Dio al vertice delle gerarchie angeliche, quasi a voler riassumere nella sua figura la dulia per gli angeli ispirata dalla Sacra Scrittura e dalla liturgia che ne fa reiterata menzione.

Le prime tracce attestate di un culto micaelico ci portano in Frigia, nel I secolo, ove, a seguito di un’apparizione di San Michele, sarebbe scaturita una fonte d’acqua in grado di sanare qualsiasi malattia (Cheretopa, presso Colossi,) e ancora, nel IV secolo, ove l’acqua che zampillava da una crepa nella roccia, aperta dallo stesso Michele, era ritenuta parimenti curativa (Kone). Di queste arcangelofanie orientali si ha ricordo nella celebrazione bizantina fissata il 6 settembre.  Appare interessante di come l’aspetto taumaturgico si accompagni alla figura militare di un San Michele campione di Dio, che si fa particolarmente evidente a Costantinopoli, città nella quale sorgevano una quindicina di chiese dedicate all’Arcangelo. Qui, presso santuario di Sosthenion, stando alle cronache di Sozomeno, veniva praticata l’incubazione: l’ammalato veniva ricoverato per una notte negli spazi sacri, ove, per mezzo dell’intervento di San Michele, sarebbe stato sanato.

La data del 29 settembre, al di là della coincidenza con la Dedicatio della Basilica alla Salaria, va ricondotta anche alle diverse apparizioni dell’Arcangelo sul Gargano, di cui si ha una festa celebrata, fino all’epoca di San Giovanni XXIII, l’8 maggio, data coincidente con la vittoria navale longobarda sui bizantini riportata nel 663. Secondo la Leggenda Aurea la vittoria longobarda sarebbe, invece, avvenuta nel 492, per tale motivo il vescovo di Siponto (oggi Arcidiocesi di Manfredonia-Vieste-San Giovanni Rotondo) San Lorenzo Maiorano, in ringraziamento, decise di consacrare come chiesa lo speco dove, qualche anno prima, San Michele apparve e scacciò un toro (probabile allusione al residuale culto pagano che si praticava in quelle zone nei confronti di una divinità tauriforme). L’Arcangelo però, manifestatosi al Vescovo, lo avvertì di recarsi semplicemente in quel luogo a celebrare i Sacri Misteri, posto che il sito era già stato consacrato dalla sua apparizione, e ciò avvenne proprio il 29 settembre del 493.

San Michele Arcangelo (Guido Reni)

A Roma, verosimilmente, la Festa della Dedicazione si sovrappose ad un culto già strutturato dell’Arcangelo Michele e delle gerarchie angeliche e progressivamente finì per sostituirlo. Stando al Prologo di Ocrida, nell’Urbe, ma anche ad Alessandria, era attestata ancora nel IV secolo una celebrazione l’8 novembre. La scelta del mese è riconducibile al pensiero di San Dionigi l’Areopagita, secondo cui la creazione del mondo sarebbe avvenuta a marzo, mentre nel nono mese successivo sarebbero state stabilite le Gerarchie angeliche. La festa si riscontra ancora nel minologion bizantino: assieme a Michele, l’Archistratega, vengono celebrati l’Arcangelo Gabriele e tutte le schiere degli Angeli. Al sinassario del Mattutino (orthròs) della Festa vengono infatti cantati due trimetri giambici per San Michele, due per San Gabriele, uno per gli altri Arcangeli e due, infine, per tutti i Cori Angelici.

La configurazione della Festa del 29 settembre, derivata dalla riforma liturgica che ha fatto seguito al Concilio Vaticano II, prevede, assieme alla celebrazione dell’Arcangelo Michele, quella degli Arcangeli Gabriele e Raffaele, accumunati dal fatto che dei loro nomi si fa menzione nella Scrittura (altri nomi si conoscono probabilmente dall’apocrifo di Enoch e talvolta li si trovano menzionati, ad esempio in testi esorcistici medievali).

Sebbene anche prima della suddetta riforma i testi liturgici sottolineassero un onore tributato a Michele non tanto singolarmente ma quanto a capo delle Gerarchie Celesti, gli Arcangeli Gabriele e Raffaele avevano delle Feste proprie. San Gabriele era festeggiato il 24 marzo, in quanto messo in stretta correlazione con il mistero dell’annuncio a Maria di cui si fa memoria il giorno 25 (nell’uso costantinopolitano vi è una sinassi di San Gabriele il giorno successivo). San Raffaele invece lo si trova in date diverse, ad esempio nella vicina Venezia, sino all’epoca di San Pio X (promulgazione dei Propria da parte del Patriarca Pietro La Fontaine), lo si festeggiava la II^a domenica dopo Pasqua, mentre altrove la Festa era comunemente fissata al 24 ottobre. Si tratta, in ogni caso, di feste entrate nel Calendario universale piuttosto tardivamente (con rito duplex majus), tanto che nelle edizioni dei libri liturgici promulgati ad mentem delle riforme di San Pio X (es. la typica del 1920 del Messale) sono ancora annoverate ancora tra le Feste pro aliquibus locis. Per quanto attiene invece gli Angeli Custodi, si riscontra una Festa liturgica celebrata sin dal XV secolo nella Francia e nelle Ispagne. Dopo alterne fortune fu inserita nel Calendario Universale da Clemente X (1670). Detta Festa (nel calendario riformato è attualmente Memoria) è fissata il 2 ottobre.

Francesco G. Tolloi

francesco.tolloi@gmail.com 

La presenza benedettina a Trieste. Il monastero di San Cipriano.

 Prælegendum.

Nel marzo del 2022, nell'ambito della collaborazione con il settimanale della diocesi di Trieste, scrissi qualche annotazione storica sulla presenza del monachesimo benedettino a Trieste soffermandomi soprattutto sul monastero femminile di San Cipriano (potete scaricare l'articolo da qui). L'antica struttura monastica, come evidenzio nell'articolo, è stata abbandonata dalle monache nel 2012 ed oggi i locali sono stati parzialmente trasformati e ridotti ad altri utilizzi. La chiesa è da allora chiusa. Va ricordato che essa ben si presta a triste esempio dello scempio liturgico postconciliare: già il coro, un tempo pensile e situato sopra l'ingresso, fu trasferito negli anni Ottanta del Novecento ai lati del presbiterio con conseguente spostamento della sacrestia in un ambiente collocato a sinistra nel fondo dell'edificio, ma ciò che colpisce è la bruttura inflitta a quello che era un tempo un armonioso e ben strutturato presbiterio. Qui la mensa dell'altare maggiore è stata tagliata ed asportata con conseguente applicazione dell'esuberante fastigio marmoreo sulla parete della struttura. Nel centro del presbiterio, su una struttura metallica, è stato eretto il monumento alla pochezza del pensiero dei riformatori ossia l' "altare" (?) per la celebrazione del culto riformato. Ciò che mi auguro di cuore è che prima o poi la crisi economica porti a vendere questa chiesa a qualche realtà tradizionale (anche se verosimilmente piuttosto la demolirebbero a suon di esplosivo) e che possa essere riportata ai pristini splendori a beneficio dei triestini e dei visitatori.

Francesco G. Tolloi

francesco.tolloi@gmail.com

Interno della chiesa di San Cipriano prima dei maldestri
ed infelici interventi degli anni Ottanta del Novecento.
(a parte quei due leggii mobili tutto va ancora bene...)

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Il tentativo di delineare un quadro storico dei primi e più antichi insediamenti monastici nella nostra città, come ricorda Giuseppe Cuscito, risente pesantemente della penuria di fonti, non di meno si riescono ad individuare alcune tracce della presenza monastica benedettina nel contesto della diocesi di Trieste [1]. Come attestano gli atti del Sinodo di Cividale del 796, San Paolino, patriarca di Aquileia, si era prodigato nell’organizzazione della vita monastica in seno alla sua provincia ecclesiastica, avendo potuto personalmente rendersi conto, alla corte di Carlo Magno, della fervida vitalità e versatile potenzialità del monachesimo benedettino. Questo dinamismo fu indirizzato nell’evangelizzazione delle genti slave geograficamente più vicine: cenobi come quello che esisteva a San Giovanni del Timavo (Duino, arcidiocesi di Gorizia), «insigne per reliquie di santi e martiri, per fama dell’Abbazia dei Benedettini» [2], verosimilmente furono centri in cui si formarono religiosi destinati a tale azione missionaria. Ma il periodo delle invasioni ungare della prima metà del X secolo turbò intimamente e segnò profondamente anche le comunità benedettine. Dopo le concitate circostanze, la presenza monastica rifiorì tra molte difficoltà e ridefinì i suoi connotati e con essi la sua funzione socio economica. Da allora si privilegiarono aspetti come la ricolonizzazione delle campagne e la rivitalizzazione delle realtà rurali sotto il profilo dell’assistenza spirituale e pastorale, legando spesso le realtà plebanali alle fondazioni monastiche. Ciò lo si avvertì in modo più netto nel vicino Friuli e tale impronta fu destinata a diventare un tratto caratteristico, mantenutosi per lunghi secoli, in un sistema di rapporti e  di immunità accettato e garantito dall’autorità centrale. Per fare un esempio la badessa del Monastero, nell’omonima località nei pressi di Aquileia, anticamente nominava il parroco della vicina Cervignano, consegnandogli l’anello parrocale. Se in Istria si attesta l’antica presenza benedettina a Pola (abbazie del Canneto e di San Michele in Monte), a Orsera con San Michele di Leme, fondata dallo stesso San Romualdo (che diede origine al ramo dei camaldolesi), San Lorenzo in Daila, a Capodistria (monastero di San Nicolò), nella città di Trieste il vescovo Artuico nel 1115 dona ai monaci benedettini di San Giorgio Maggiore (Venezia) la già esistente chiesa dei Santi Martiri all’ omonima via. È la prima testimonianza di una presenza benedettina nella città di Trieste. Il monastero si mantenne fino al 1736, quando i benedettini, mercè soprattutto le infelici condizioni economiche, lo cedettero all’Imperatore. In seguito la chiesa del monastero fu soppressa, dunque trasformata in magazzino ed infine, nel 1839, abbattuta [3]. Proprio nell’ambito del complesso dei Santi Martiri, già variamente distribuito, poco più di quarant’anni dopo la vendita, giunsero i monaci Mechitaristi armeni che provenivano da Venezia, mossi da recenti attriti con il governo veneto. Essi, fondati nei primi anni del Settecento da Mechitar (Mxithar) Pietro di Sïvas, con l’approvazione ottenuta da papa Clemente XI, avevano adottato proprio la regola di San Benedetto. Tali religiosi celebravano la liturgia con il rito armeno e costituivano il riferimento anche per altri cattolici appartenenti ad altre realtà orientali, come alcuni greci e maroniti, che allora dimoravano a Trieste attirati dalle prospettive del Porto Franco [4]. 

Facciata ed interno della chiesa
del monastero di San Cipriano

L’unica presenza benedettina rimasta in diocesi sino ai nostri giorni è quella delle monache che attualmente sono insediate nella località di Prosecco, alle spalle di Trieste, nel monastero di San Cipriano inaugurato nel 2012. Esse sono giunte sull’altopiano dal monastero omonimo spiccato sulle pendici del Colle di San Giusto, tra la Cattedrale ed il Santuario di Santa Maria Maggiore. In questa sede – mantenuta poi per sei lunghi secoli (salvo brevissimi periodi) - erano giunte, dopo un complesso peregrinare, nel 1426: vari guasti derivanti da avverse congiunture economiche, guerre e terremoti, avevano compromesso il cenobio originario situato nel Caboro (tra la Cattedrale e il bastione rotondo del castello). Nell’area sorgevano alcune abitazioni, appartenenti alla nobile famiglia dei Bonomo, nonché due chiese, una dedicata a San Martino (non più riconoscibile) e l’altra, consacrata i primi anni del XIV secolo, intitolata a San Cipriano, destinata a dare il titolo al monastero. Questa chiesa, di proprietà del Capitolo della Cattedrale, utilizzata per alcune celebrazioni corali, fu poi ceduta alle monache attorno la metà del Quattrocento. Papa Pio II, Enea Silvio Piccolomini già vescovo di Trieste, la incorporò al monastero esentandola da qualsiasi imposizione [5]. Non è certo quando le benedettine, prima insediate nel Caboro e poi nel complesso di San Cipriano, siano giunte a Trieste: in particolare non è chiaro se esse derivino dalle clarisse, già presenti dal 1282 (Santa Maria della Cella), che poi avrebbero abbracciato la regola di San Benedetto, oppure se si trattava di due realtà monastiche femminili distinte, una delle quali destinata poi, nel tempo, a scomparire [6]. Anche se si tratta di un monastero urbano, quel legame con le realtà rurali, di cui si era fatto cenno, si evidenzia e concretizza nel diritto di nominare, dal 1475, il curato di San Giovanni nella località di Lonche (Loka, Slovenia), alle sorgenti del Risano, il quale, a sua volta, era tenuto a corrispondere alle monache di San Cipriano un contributo annuo. Ancora all’insegna dei rapporti tra urbanità e ruralità, è interessante e significativo il legame del monastero con la località di Santa Croce. Negli anni Sessanta del XV secolo il monastero divenne l’unico proprietario della villa di Santa Croce: una metà la ricevettero per il lascito testamentario del vicario generale della diocesi il canonico Pietro da Vrem, l’altra metà la acquistarono da Pietro Pellegrini, cittadino di Trieste. Innanzi alla situazione declinatasi e alle obiezioni mosse dal Comune di Trieste, l’Imperatore Federico III, nel 1478, riconobbe alle monache il diritto temporale di nomina del supano (borgomastro) della villa. Altri furono i possedimenti del monastero sia sul colle di San Giusto che sul Monte Berze, in questo caso si trattava di poderi situati tra Sant’Antonio in Bosco e San Giuseppe della Chiusa (comune di Dolina) e ancora a Draga, la chiesetta di Santa Maria in Siaris, così come avevano contratti di affittanza presso le saline di Zaule ecc. ed altri rapporti enfiteutici. Nel 1510, l’Imperatore Massimiliano I affidò il patrocinio e la difesa del monastero al Capitano civico. Alcuni disordini interni alla comunità acuitisi fino alla contestazione della badessa portarono, alla metà del Cinquecento, ad un inasprimento della clausura, nel 1569 il monastero venne ascritto alla Congregazione Cassinense, ulteriori provvedimenti per perfezionare la clausura ad mentem dei dettami del Concilio tridentino e per regolare i rapporti economici furono presi durante la visita canonica del vescovo Ursino de’Bertis nel 1599 [7].  

Il monastero di San Cipriano potè scampare alle riforme e soppressioni giuseppine: per volontà del sovrano solo le realtà religiose dedite alla carità e alla cura degli infermi potevano, sotto l’egida statale, restare attive. Le monache triestine, dallo scioglimento ed allontanamento dei gesuiti, avevano affiancato la loro vita contemplativa con l’educazione scolastica. Già alcuni anni prima dell’inizio delle soppressioni dei conventi avevano istituito un educandato, di carattere privato, per le fanciulle. Al fine di garantirsi l’esistenza nel 1783, le benedettine accettarono di aprire una scuola femminile sotto il controllo statale. Per provvedere alla copertura economica l’Imperatore Giuseppe II assegnò loro beni e rendite del monastero delle consorelle d’abito di Aquileia che era stato chiuso l’anno precedente e l’anno successivo si recò personalmente in visita al convento e alla scuola, sistemata mediante l’adattamento di alcuni spazi del monastero e della chiesa di San Martino del complesso conventuale. La scuola del monastero, affiancata da un preparandio femminile, proseguirà le sue attività sino al 1969, nonostante nel 1872, nel tentativo di “laicizzare” l’istruzione della gioventù, la municipalità le sottrasse il patrocinio pubblico. I lunghi secoli di vita del monastero di San Cipriano mostrano dunque un pieno inserimento nel tessuto socio religioso triestino ed un grande prestigio civico che emerge anche dalla cronotassi delle badesse e dalla lista delle professe in cui spesso si distinguono i nomi più prestigiosi della città (Petazzi, Bonomo, Burlo, Rapicio ecc.) ma anche dei territori limitrofi dell’Istria e del goriziano storico (Strassoldo, Frangipane, Altan, Dornberg, Torriani, Edling ecc.). Durante la storica visita di San Giovanni Paolo II nella Regione Friuli Venezia Giulia del 1992, il Santo Padre alloggiò proprio nella foresteria del monastero di San Cipriano.

La chiesa di San Cipriano, rimaneggiata più volte nel corso dei secoli, si affaccia su un cortiletto nel quale si staglia la facciata a capanna dell’edificio. Essa è ritmata da lesene nella parte superiore, ove si aprono due finestre, al di sotto delle quali sono situate due nicchie con statue dei Santi Benedetto e Cipriano, mentre nella parte centrale si trova un affresco (l’Immacolata tra le Sante Patrone benedettine). La parte sottostante è dominata da un portico a tre arcate chiuso da cancellata in ferro battuto. L’interno è strutturato ad unica navata e racchiude tre altari di gusto nettamente rococò. L’altare di sinistra è dedicato al Crocifisso, la mensa bombata è sovrastata da una pala attribuita al pennello del capodistriano Giorgio Vincenti che raffigura Cristo in croce tra Maria e Giovanni venerato da San Cipriano. L’opera fu donata al monastero dal vescovo Pietro Bonomo nel 1525. 

Altare del Crocifisso con la pala di Giorgio Vincenti
(foto aTrieste)

L’altare di destra è dedicato alla Madonna del Rosario. L’altare maggiore è chiuso, ai suoi estremi laterali dalle statue di due angeli, la mensa presenta un elaborato cartiglio centrale con spighe e grappoli, con un insieme particolarmente efficace giuocato su felici accostamenti di marmi policromi. La parte sovrastante appare dominata dall’agile esuberanza del tabernacolo foggiato a cipolla, fatto ricostruire totalmente a fine Settecento dalla baronessa Marenzi. Sul fondo dell’abside è situata una tela di Palma il Giovane che raffigura l’Incoronazione della Vergine al centro. Nella parte superiore è dipinta la Trinità ed in quella inferiore i Santi Benedetto, Cipriano e Scolastica. Sulle pareti laterali del presbiterio trovano posto due tele di gusto barocco (Discesa dello Spirito Santo ed Ultima Cena). Il soffitto è dominato dal dipinto della Risurrezione dipinto a metà Ottocento da Luigi Castro e Giuseppe Zucco, i guasti di un bombardamento del 1944 lo distrussero, ma venne rifatto dal triestino Mario Lannes quindici anni dopo [8].

Fedeli al precetto del fondatore, sinteticamente riassunto nel celebre motto Ora et labora, una volta dismessa l’attività scolastica, le monache benedettine si sono dedicate all’attività di conservazione e restauro del libro antico, un ambito nel quale, ancora oggi, sono estremamente rinomate ed apprezzate. Ma molti tra i triestini hanno ancora scolpito indelebile nella memoria il ricordo della ruota presso la portineria del monastero. Questa ruota, vero e proprio diaframma tra il secolo e la clausura, mossa dalla mano invisibile di una monaca, serviva a portare all’esterno del monastero una bevanda o del cibo caldo a chi, bisognoso o in difficoltà, tirava la cordicella della campana che richiamava la religiosa a questo gesto di carità.

Francesco G. Tolloi

francesco.tolloi@gmail.com

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[1] cfr. G. Cuscito, Storia di Trieste Cristiana attraverso le sue chiese, Trieste, Vita Nuova, pag. 65.

[2] V. Scussa, Storia cronografica di Trieste dalla sua origine al 1695 cogli annali dal 1695 al 1848 del Procuratore Civico Pietro Kandler, Trieste, Italo Svevo, 1986, pag. 239.

[3] cfr. S. Rutteri, Trieste. Spunti dal suo passato, Trieste, Borsatti, 1950, pag. 203 e s.

[4] cfr. Descrizione storico-statistica della citta di Trieste e del suo territorio del 1782, a cura di S. Degli Ivanissevich, Trieste, Italo Svevo, 1992, pag. 70.

[5] cfr. E. Generini, Trieste antica e moderna, Trieste, Italo Svevo, 1988, pag. 257.

[6] cfr. G. Cuscito, Le chiese di Trieste, Trieste, Italo Svevo, 1992, pag. 67.

[7] Cfr. B.M. Favetta, Monastero di San Cipriano: vita attività, vicende nel XVII secolo, Estratto da «Archeografo Triestino» Serie IV-1979, Volume XXXIX (LXXXVIII della raccolta), pag. 212 e ss.

[8] Cfr. G. Beari, Guida alle chiese di Trieste e provincia, Trieste, Stabilimento Tipografico Nazionale, 1960, pag. 38.

Segnalazione libraria: A.King, "Il Rito Domenicano. Storia e Liturgia." Traduzione a cura di p. D. Baccianti O.P. (edizioni Radio Spada).

La figura di Archdale Arthur King (1890-1972) non è molto nota al pubblico italiano. Eppure questo insigne storico inglese della liturgia ha lasciato opere che eccellono per puntuale sintesi e per severo rigore delle fonti documentali e bibliografiche di riferimento. Tra gli altri pregi dell’abbondante produzione dell’autore, va annoverata, di riflesso, la possibilità di infrangere la falsa e pretestuosa idea di assoluta uniformità ed immobilismo legata alla liturgia nell’Occidente, soprattutto dopo Trento, prima della “primavera” (risum teneatis, amici) del Concilio Vaticano II. Titoli del prolifico studioso inglese come Liturgy of the Primatial Sees e Liturgies of the Religious Orders – edite negli anni Cinquanta dello scorso secolo e rieditate in anastatica non troppi anni fa dal tedesco Nova et Vetera Verlag – consentono di muoversi, condotti da mano robusta e sicura, tra riti ed usi radicati presso particolari sedi diocesane (es. Milano, Braga) o presso Ordini religiosi (premostratensi, certosini) scorgendo una varietà che, paradossalmente è stata falciata proprio nella fase applicativa della Costituzione Sacrosantum Concilium che nel suo dettato lodava il pluralismo e la legittima diversità.

Tra gli usi liturgici diversi dal romano un ruolo di primo piano è senz’altro ricoperto dall’ “uso domenicano”: la liturgia dei figli di San Domenico non restò confinata in seno alle chiese conventuali dell’Ordine ma, per diversi motivi e circostanze storiche, fu accolta ed adoperata per secoli anche da altre realtà come diocesi (es. Zagabria/Agram),  Ordini (es. l’Ordine Teutonico che diffuse l’uso nei territori da essi conquistati), corti (es. quella d'Inghilterra) ed i libri conobbero persino la traduzione in altre lingue per lo zelo missionario dei frati predicatori (es. lingua armena).

Le edizioni Radio Spada, nel corso del 2022, hanno dato alle stampe: Il Rito Domenicano. Storia e Liturgia. (ISBN 978-88-98766-85-7): si tratta della sezione, dedicata appunto all’ “uso domenicano”, della menzionata Opera del King Liturgies of the Religious Orders, Londra, Longmans, Green & Co., 1955. A curarne l’edizione italiana è stato un giovane religioso svizzero, l’amico padre Didier Pietro Maria Baccianti O.P. che registra così il primato, assieme al benemerito editore, di presentare per la prima volta edita una traduzione italiana, pur in questo caso parziale, tratta dalla prolifica produzione del liturgista inglese.

L’agile volume di Radio Spada consta di 160 pagine nelle quali si ripercorre, per sommi capi, la storia dell’Ordine Domenicano, l’architettura ad esso legata, le fonti della liturgia fino ad addentrarsi nelle caratteristiche e peculiarità. La liturgia dei domenicani è perfettamente integrata e rispondente alle esigenze dell’Ordine e del suo peculiare carisma e vocazione. Tratto comune di questo “uso liturgico” è senz’altro la sostanziale brevità e sobrietà che l’attento osservatore – avvezzo alla celebrazione tradizionale del rito romano – riesce a cogliere con agio quasi immediatamente, anche assistendo ad una semplice Messa letta celebrata con Il Missale Sacri Ordinis Prædicatorum. Lo snellimento nelle apologiæ (preghiere d’inizio Messa ai piedi dell’altare) durante le quali si prepara anche il calice, la brevità dei riti offertoriali con la simultanea presentazione del calice e dell’ostia, la semplicità dei riti che accompagnano la comunione del celebrante (che porta l’Ostia alla bocca con la mano sinistra, la mano del cuore) ecc. sono solo alcuni dei tratti caratteristici dell’ “uso domenicano”, costumi talvolta esclusivi e che, invece, alle volte riscontreremo anche in altre tradizioni occidentali (es. le “braccia a croce” all’anamnesi, Unde et memores). In altre parole, la caratteristica dei frati domenicani di essere “soldati leggeri della Chiesa”, deputati agli incalzanti ritmi della vita apostolica, trova rispondenza nei connotati caratteristici che si evincono dai libri liturgici e che, ovviamente, non si limitano alla celebrazione della Messa letta ma abbracciano l’intera vita liturgica dei conventi dell’Ordine. Breviter et succinte recitano infatti le antiche Costituzioni domenicane a proposito delle celebrazioni che ebbero la loro codificazione nel XIII secolo durante il governo di Umberto di Romans, quinto Maestro Generale dell’Ordine e che da allora si preservarono sostanzialmente intatte fino a quasi il loro abbandono nella seconda metà del Novecento.

Il volume qui presentato passa sinteticamente in rassegna le celebrazioni solenni, quelle peculiari del cursus dell’anno liturgico (es. Settimana Santa), del Santorale, dell’Ufficio Divino, senza trascurare qualche riferimento al cantus planus nella particolare vulgata dei libri dei Predicatori.

Messa solenne secondo l' "uso domenicano"
Ministri "in colonna" al Vangelo.

Messa solenne secondo l' "uso domenicano"
Gli accoliti con i flabelli.
(uso peculiare di alcuni conventi)

L’augurio sincero che mi promana dal cuore è che quello che è stato un vero atto di amore verso il suo Ordine, la sua storia e la sua spiritualità (ebbene sì: spiritualità e liturgia possono e devono stare nella stessa frase) da parte del caro padre Didier ed il coraggio editoriale di Radio Spada, non si fermino e che l’iniziativa costituisca volano di uno sano spirito di emulazione. Molti usi locali e peculiari aspettano di essere conosciuti e meritano di esserlo: l’uso lionese, l’uso di Braga, l’uso cistercense, l’uso carmelitano ecc. attendono solo di essere scoperti e studiati e l’opera del King costituisce senz’altro un ottimo punto di partenza ed una solida premessa. Conoscere è presupposto per amare. È un augurio che ritengo si carichi di significato e di importanza in questi anni di persecuzione da parte di quella Sede che questa ricchezza e questa varietà dovrebbe tutelare e non cancellare come maldestramente e con tanta acredine tenta.

Il libro viene distribuito direttamente da Radio Spada: acquisto libro, al costo di 16 €, ed è reperibile anche nelle librerie e tramite i principali circuiti di diffusione, un libro che non deve mancare nelle biblioteche di chi ama la liturgia!

 

Francesco G. Tolloi

francesco.tolloi@gmail.com

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Argomento correlato sul blog: una celebrazione secondo l'uso domenicano a Trieste (maggio 2016) Cronaca ed immagini.

 

I Vesperi pasquali nella tradizione aquileiense. Ricostruzione ed origine del rito. (di Gianluca Gortan Cappellari e Francesco G. Tolloi)

Prælegendum

La comune passione per la liturgia, la musica sacra - specie declinate nella dimensione della lex orandi locale - e da ultimo, ma non certo per importanza, una profonda amicizia con Gianluca Gortan Cappellari , hanno determinato i contorni di un progetto volto allo studio e diffusione del patrimonio cultuale facente parte dell'uso liturgico aquileiense tramontato alle soglie del XVII secolo. Questi intenti hanno potuto conoscere una concretezza, in un contesto di ottima sinergia, mercè l'entusiastico accoglimento dell'idea  da parte dell'amico e collega giornalista Ivan Bianchi, direttore responsabile di "Nuova Iniziativa Isontina". Il numero 88 (maggio 2023) della Rivista ha ospitato un nostro contributo inteso a ricostruire ed approfondire la celebrazione dei Vesperi pasquali ad Aquileia e nel suo territorio e qui, grazie al consenso della direzione della testata, posso riprendere sul mio blog.  L' intenzione è di proseguire in questo filone con l'augurio che questo contributo sia il primo di una lunga serie. Un ringraziamento speciale è dovuto al "Centro per la Conservazione e la Valorizzazione delle Tradizioni Popolari di Borgo San Rocco-ODV", editore del Periodico "Borc San Roc", ultima rivista di studi storici del goriziano, in particolare al suo direttore, l'amico e confratello d'abito teutonico, Vanni Feresin, per il prezioso e fattivo contributo sine qua non.

Trattandosi di un articolo dallo sviluppo articolato, dotato di un ampio corredo di note a piè di pagina, trascrizioni musicali ecc. offro, più sotto ed alla fine del contributo, la possibilità di effettuare un download di una versione integrale in formato *pdf comodamente stampabile, il lettore potrà anche salvare e stampare l'inserto della rivista con l'intera ricostruzione liturgico-musicale del rito trattato.

Francesco G. Tolloi

francesco.tolloi@gmail.com

Effettua il download dell'intero articolo 

con la ricostruzione liturgico-musicale

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Pasqua e Battesimo

Nella vigenza dell’arcana disciplina del catecumenato, la notte del Sabato Santo si chiudeva il percorso formativo di coloro i quali aspiravano ad entrare nella comunità cristiana mediante la solenne ricezione del Battesimo. Immersi nel Sacro Fonte i neofiti indossavano una candida veste (alba) che avrebbero mantenuto per otto giorni (settimana in albis). Anche volendo limitare la chiave di lettura del Battesimo alla sola dimensione immanente e agli aspetti meramente antropologici, si evince facilmente la rappresentazione di una morte ed una conseguente rinascita: per usare categorie paoline si può ben dire che, per mezzo di quel lavacro, muore l’uomo vecchio e risorge l’uomo nuovo, il cristiano. Appare perciò pienamente comprensibile che, fin dagli albori della sua storia, la Chiesa abbia caricato di contenuti battesimali la Pasqua (passaggio) come si osserva chiaramente in tutte le tradizioni liturgiche d’oriente ed occidente.  Un tanto si rende particolarmente evidente ancora oggi nei riti della veglia pasquale in cui una parte consistente ha come fulcro il fonte battesimale. È però interessante notare come nella lex orandi locale, legata all’uso liturgico aquileiense, i secondi Vesperi della domenica di Pasqua [1], ed anche quelli dell’Ottava, assumevano particolari connotati, con specifiche allusioni al Battesimo che appaiono significative e degne d’attenzione.

L’uso liturgico aquileiense

Abbiamo qui preferito la locuzione “uso liturgico aquileiense” anziché ricorrere al termine “rito”, ciò soprattutto perché tali costumanze cultuali della Provincia ecclesiastica di Aquileia, perdurate sino alle porte del XVII secolo, erano, specie in prossimità dell’epoca dell’abbandono, come ritiene tra gli altri anche il liturgista Archdale King, ridotte a una variante del rito romano d’utilizzo quasi generale [2]. Nel macrocontesto dato della riforma romano carolingia, essendo patriarca San Paolino, Aquileia si orientò verso il rito romano. In particolare, all’epoca dell’autore della Historia langobardorum, si trattò di esercitare l’opzione tra il rito romano e quello ambrosiano: la complessa faccenda si risolse, affidandola al “giudizio divino”, con l’adozione del primo. Conseguenza di questa antica decisione è l’esiguità delle fonti per quello che fu il rito aquileiense propriamente detto, tanto che oggi sarebbe estremamente complesso, se non impossibile, ricostruire il rito in uso anteriormente ai fatti qui succintamente richiamati. Tuttavia si possono riscontrare nei secoli successivi degli usi locali peculiari, documentati dalle fonti manoscritte ed a stampa, che si estrinsecano durante il cursus dell’anno liturgico e che appaiono sicuramente meritevoli di indagine, approfondimento e confronto. Essi furono destinati a perdurare sino al Sinodo provinciale di Udine del 1596, tenutosi sotto la presidenza del patriarca Francesco Barbaro, che ne stabilì l’abbandono.

Frontespizio dell'ultima edizione a stampa
del Messale aquileiense (Venezia, 1519)

Fonti sul Vespero Pasquale ad Aquileia

Entrando nel merito dell’argomento specifico di questo scritto, va constatata l’assenza di fonti risalenti agli albori della Chiesa di Aquileia che permettano di caratterizzare un eventuale rito pasquale vespertino proprio delle origini: indicazioni in merito non si riscontrano nemmeno nei pur altrimenti preziosissimi “Sermoni liturgici” di San Cromazio [3]. Per gli ultimi secoli dell’uso aquileiense, sono invece diverse ed articolate le fonti che ci testimoniano la celebrazione e la rilevanza di questo rito in ambito “patriarchino”. Prima di discuterne le possibili origini ed indicare delle analogie in altri usi liturgici locali, sarà opportuno descriverne le caratteristiche e lo svolgimento come potrebbe essere stato celebrato sino al Sinodo di Udine, confrontandolo specialmente alla forma più strettamente romana che ci viene attestata dal Breviarium Romanum promulgato nel 1568 da papa San Pio V (editio princeps) [4]. Va notato altresì che, nell’area di nostro interesse, non si riscontra una totale uniformità degli usi e ciò sia sotto il profilo cronologico sia relativamente alla distribuzione geografica. Nel tentativo di operare una ricostruzione del rito che sia la più attendibile possibile, è innanzitutto necessario escludere, almeno ad una prima analisi, tutti i libri liturgici pur in dotazione alla Chiesa locale ma non di chiara origine aquileiense, tra i quali numerosi codici di area italiana e soprattutto germanica, giunti in larga parte in queste terre al seguito dei numerosi Patriarchi d’oltralpe che si sono succeduti sulla Cattedra di Ermacora [5]. Tali libri, pur certamente usati e tramandati nel patriarcato, non costituiscono tuttavia testimonianza di un uso locale, avendo tutt’al più contribuito allo sviluppo organico dello stesso. Per il rito in esame, tra le fonti liturgiche manoscritte, ovvero breviari, antifonari e processionali di certa origine aquileiese, è possibile osservare l’esistenza di quattro varianti o tradizioni distinte: due più antiche relative a San Daniele del Friuli (secoli XI-XII) e Cividale (secoli XII-XIII) e due in larga parte successive, una riguardante il rito per come si svolgeva nella Basilica patriarcale di Aquileia (secoli XIII-XIV), l’altro per l’uso della Collegiata di Cividale (secoli XIV-XV) [6]. Le principali differenze saranno brevemente citate più avanti e sono più dettagliatamente riscontrabili nella tabella proposta. Al momento basti generalmente osservare come lo sviluppo cronologico di tali variazioni appaia compatibile con un’evoluzione almeno in parte locale del rito: le fonti più antiche, infatti, pur con alcune differenze, presentano maggiori analogie con i primi testimoni latini mentre le più recenti se ne discostano maggiormente anche con l’introduzione di ulteriori elementi riscontrabili solo su base locale. In questo contesto, il rito presente nei libri liturgici redatti per l’utilizzo nella Basilica Patriarcale di Aquileia, può essere considerata come la matura evoluzione della forma locale dei Vesperi pasquali, già in parte attestata nel XII secolo [7], e rappresenta la variante più diffusa nei testimoni noti, nonché quella trasmessa alle edizioni a stampa [8]. Essa sembra, peraltro, aver costituito la base per l’introduzione di ulteriori elementi, avvenuta successivamente a Cividale. Inoltre, sono sempre i libri di Aquileia, redatti per le celebrazioni del Pontifex, ovvero del Patriarca, che forniscono gran parte dei dettagli cerimoniali, tramandando le più ricche indicazioni rubricali. Per questi motivi si considererà tale variante come versione di riferimento sia nella descrizione sia nella ricostruzione del rito.

La celebrazione del Vespero di Pasqua

Il clero faceva accesso al coro processionalmente: precedeva un chierico con il turibolo, altri tre con la croce astile ed i candelieri, quindi un suddiacono parato con piviale bianco che portava l’evangeliario, seguiva il resto del clero e dunque l’officiante. Giunti al luogo deputato il celebrante incensava il testo del santo Vangelo che poi baciava [9]. L’ora canonica del Vespero pasquale, di cui possiamo individuare più momenti distinti ma collegati, veniva aperta dal canto delle nove invocazioni del Kýrie eléison (a similitudine della Messa) [10]. Nell’uso aquileiense, così come nel rito romano, il Vespero veniva aperto d’abitudine dall’ invocazione Deus in adjutórium meum inténde, mutuata dal Salmo 69, ma a Pasqua, nel nostro uso locale, si aprivano allo stesso modo anche la celebrazione delle altre ore canoniche, dall’Ora minore di Sesta della domenica pasquale a quella di Terza del sabato in albis [11]. Le invocazioni, dal punto di vista musicale, venivano modulate allo stesso modo riscontrabile nell’Ordinarium I, Lux et orígo, che l’edizione vaticana dei libri gregoriani riserva al tempo pasquale [12]. A questo punto veniva intonata un’antifona dell’VIII modo gregoriano, che ha come testo l’invocazione Allelúja ripetuta quattro volte. Si segnala l’esistenza di una variante con Allelúja triplicato, riportata, con relativa melodia in notazione adiastematica, nel codice San Daniele 4.  La stessa antifona era ripetuta dopo il canto dei salmi 109 (Díxit Dóminus Dómino meo), 110 (Confitébor tibi Dómine in toto corde meo) e 111 (Beátus vir qui timet Dóminum), comunemente assegnati, anche nel Breviarium Romanum, ai Vesperi della domenica ed anche a Pasqua, domenica per antonomasia [13]. Nel rito romano stricto sensu ciascuno dei salmi era preceduto e seguito da un’antifona mutuata dalle Lodi del giorno. Mentre nei testimoni locali più antichi, quali il summenzionato codice sandanielese ed il Breviario di Cividale XCI, si registra l’uso di completare l’usuale salmodia del Vespero domenicale con il canto dei salmi 112 (Laudáte pueri Dóminum) e 113 (In éxitu Israël de Ægýpto), nelle altre fonti, più tardive e diffuse, si registra l’uso di eseguire l’Hæc dies (Sal. 117, 24), ossia lo stesso brano che la Messa del giorno assegna come graduale, di cui segue quasi del tutto la notazione delle edizioni vaticane [14]. Mentre ad Aquileia il versus è il medesimo utilizzato nella Messa (Confitémini Dómino, quoniam bonus; Ps. 106, 1), a Cividale risulta in uso una versione diversa: Confitémini Dómino, fílii Israël, quia non est álius Deus præter eum: ipse liberávit nos propter misericórdiam suam; aspícite quæ fecit nobíscum, ut enarrém ómnia mirabília ejus. Allelúja. (componimento basato su Tob. 13,3-7; Trascrizione 1) [15]. 

Senza soluzione di continuità veniva quindi cantato l’Allelúja con il versetto Pascha nostrum (I Corinzi, 5, 7) in tutto simile, per testo e melodia, a quelli del Messale e Graduale romano [16] e, parimenti, dei testimoni aquileiensi. Nella circostanza del Vespero si aggiungeva l’ulteriore versetto, sempre su testo paolino, Epulémur in ázymis sinceritátis et veritátis (I Corinzi, 5, 8). La rubricazione talvolta piuttosto meticolosa, in particolare dei codici in uso ad Aquileia ma anche del Breviarium del Capitolo di Trieste [17], fa trasparire uno spiccato gusto per la drammatizzazione, ottenuta mediante una serrata alternanza tra i cori che si dividono le singole parti dei brani [18]. Veniva dunque eseguita l’antiphona ad evangelium, locuzione che indica che il breve componimento prelude e segue il cantico evangelico di San Luca (Lc 1, 46-55) ossia il Magníficat. Il testo dell’antifona in uso ad Aquileia, almeno dal XII secolo, «notevole per il ritmo e per la rima» [19], così recita: Post passiónem Dómini, factus est convéntus, quia non est invéntum corpus in monuménto. Lapis sustínuit perpétuam vitam monuméntum rédidit cœléstem   margarítam. Allelúja. Dal punto di vista musicale si tratta di un brano del I modo che non tradisce nulla di particolarmente originale, trattandosi come frequente nella prassi dell’epoca, del riutilizzo di una melodia antifonaria che potremmo definire di repertorio [20]. Va qui notato che nei già citati codici della Guarneriana e nell’antico Breviario cividalese, l’antiphona ad Magníficat è la stessa del rito romano (Et respiciéntes; Trascrizione 2), 

mentre i testimoni, più tardi, di Cividale riportano l’antifona: Et [/Hæc] dicébant ad ínvicem quis revólvet nobis lápidem, ab hóstio monuménti, allelúja, allelúja (Trascrizione 3) [21]. 

 

Quest’ultima è un’antifona in VIII modo non comune nel repertorio romano, tuttavia attestata pur con varianti in numerosi codici d’oltralpe ed anche in area padana [22]. Durante il canto del Magníficat, sebbene le indicazioni rubricali dei codici tacciano in tal senso, possiamo ritenere che avvenisse l’incensazione dell’altare, del clero e del popolo secondo l’uso generalmente diffuso. Dopo il Magníficat e la ripetizione della relativa antifona, l’officiante cantava l’Orazione che corrisponde alla collecta, di matrice gregoriana, presente nel Missale Romanum (ed anche in quello aquileiense) nella Messa del giorno [23].

È proprio in questo momento che la celebrazione del Vespero pasquale assumeva dei toni altamente caratteristici: usualmente la celebrazione delle ore canoniche è caratterizzata dalla “staticità”, nel comune immaginario si ha il clero assiso nei suoi stalli che salmodia leggendo dai libri sorretti dal badalone e ci si limita a spostarsi dal choro – luogo eletto alla celebrazione dell’Ufficio Divino – per incensare l’altare ai cantici evangelici delle Lodi e del Vespero, qualora celebrati solennemente. In questa occasione, e per tutta l’Ottava pasquale, nella nostra tradizione locale si compivano delle processioni che raggiungevano quei luoghi che evocavano i misteri celebrati nei giorni precedenti, una sorta di itinerante ripasso, quasi un ideale pellegrinaggio catechetico per riviverli ed imprimerli indelebilmente nella memoria. La prima processione si dirigeva alla Croce, simbolo per eccellenza della redenzione, o all’altare ad essa dedicato, nel caso fosse presente come ad Aquileia e Cividale [24]. Ivi si cantava il responsorio Christus resúrgens che i codici locali tramandano in due versioni diverse, una più lunga, ricca ed ornata in uso a Cividale (Trascrizione 4),  l’altra più stringata ed essenziale. 

Il testo, attribuito a re Roberto II di Francia (Roberto il Pio, 972-1031), appare un rimprovero, se non una vera e propria invettiva, nei confronti dei crocifissori ai quali viene opposta la prova della resurrezione del Signore che si ha dalla pietra del sepolcro rovesciata. La già accennata tendenza ad un approccio quasi teatrale, incluso l’inserzione nel rito di responsori articolati o perfino azioni drammatiche paraliturgiche non è certamente esclusivo dell’area aquileiese. Essa piuttosto rientra nel canone poetico-estetico caratterizzante gran parte dell’arte sacra medievale, e che include un profondo intento didascalico. Tuttavia, è proprio in area aquileiense, ed in particolar modo a Cividale nel XIII-XIV secolo, che risulta particolarmente diffusa e sviluppata [25]. Studi recenti su manoscritti di area padovana inoltre suggeriscono che la propensione alla teatralità potesse essere, in epoca più remota, un tratto comune di tutta l’area anticamente legata al Patriarcato [26]. La tendenza drammaturgica espressa dall’articolazione di questo responsorio va ascritta ad un contesto caratterizzato dalla frequente inserzione, all’interno dei sacri riti, di vere e proprie rappresentazioni. Tali drammi si svolgevano tenendo in considerazione anche l’aspetto spaziale della liturgia, rappresentando in luoghi liturgici specifici (ad esempio presso il sepulchrum ecc.) i relativi eventi evangelici. In tale luce, l’approccio drammatico non si riduce ad un mero intento didascalico, distinguendosi in ciò dalla sacra rappresentazione, bensì esprime una dimensione sacra, e quindi propriamente liturgica, riconducibile al principio di exemplum ed imitatio [27] ed, in ultima analisi, di riattualizzazione che è cardine fondante la liturgia delle Chiese apostoliche. Compiuta l’incensazione - dopo il versetto Dicíte in géntibus [/natiónibus], allelúja, cui si rispondeva Quia Dóminus regnávit a ligno, allelúja – l’officiante cantava un’altra orazione (Deus qui ad ætérnam vitam), ancora una volta di tradizione gregoriana [28].

A questo punto si riformava il corteo processionale per dirigersi alla volta del fonte battesimale che - almeno nelle chiese più importanti, come Aquileia e Cividale sino al principio del XVII secolo - era distinto dall’edificio ecclesiastico principale ed anzi costituiva una costruzione autonoma a sé stante dalle fattezze di una chiesa [29]. I processionali quattrocenteschi della collegiata cividalese assegnavano a questo momento l’antifona In die resurrectiónis meæ, dicit Dóminus, allelúja, congregábo gentes et cólligam regna, ut effúndam super vos áquam mundam, allelúja (Trascrizione 5).  

Come Et dicébant, anche ques’antifona in VIII modo non trova riscontro nella tradizione liturgica tridentina ed i testimoni esistenti sono prevalentemente d’oltralpe. L’uso di questo testo nei Vesperi pasquali è però certamente molto antico e probabilmente non locale: l’antifona, infatti, è presente, pur con melodia non uguale, nei Vesperi pasquali di un codice liturgico del XI secolo in uso presso la Basilica di San Pietro in Vaticano e che è generalmente considerato uno dei principali testimoni superstiti del cosiddetto “canto romano antico” [30]. È inoltre interessante notare che tale antifona, con la stessa funzione, si riscontra anche a Venezia negli usi peculiari della ducale basilica marciana, perdurati sino ai primi anni del XIX secolo [31]. Presso il fonte battesimale, ornato ed illuminato a festa, l’antifona Vidi áquam (Ezech. 47, 1-9), del modo VIII ­- usualmente assegnata al rito dell’aspersione con l’acqua prima della Messa di Pasqua e delle domeniche del tempo pasquale [32] - preludeva e faceva seguito al Salmo 112 (Laudáte puéri Dóminum) ed a Trieste, come attesta il locale Breviarium del XV secolo, si cantava verosimilmente sotto la stessa antifona, pure il Salmo 113 (In éxitu Israël). Il sacro fonte veniva incensato e l’officiante cantava il versetto Dómine apud te fons vitæ, allelúja cui si rispondeva Et in lúmine tuo vidébimus lumen, allelúja. L’orazione Deus qui diversitátem géntium, il cui testo, ancora una volta compreso nel Sacramentario gregoriano, si ritrova come collecta del giovedì dell’ottava pasquale sia nel Missale Romanum sia in quello secundum consuetudinem almæ Aquileyensis Æcclesiae, chiudeva questa fase del Vespero di Pasqua [33].

Battistero di Aquileia e dettaglio della vasca battesimale.

Un altro spostamento avveniva alla volta del “sepolcro”: esso, nella basilica poponiana di Aquileia, è identificabile con la costruzione rotondeggiante, dell’XI secolo, presente in principio della navata di sinistra [34]. Va notato che questo particolare luogo liturgico, anche se chiamato con lo stesso termine con cui popolarmente si denomina l’“altare della reposizione” - destinato tradizionalmente alla conservazione dell’Ostia consacrata nella Messa in Cœna Domini del giovedì santo per la celebrazione della “Messa dei Presantificati” del giorno successivo (secondo il Missale Romanum) – conosceva, attorno ad esso, nell’usus aquilejensis, uno sviluppo rituale più ampio e complesso nel corso delle funzioni del Triduo pasquale. 

Sepolcro della Basilica di Aquileia

Al Vespero pasquale, presso il sepolcro, si cantava l’usuale ultimo salmo del Vespero domenicale, ossia il 113 (In éxitu Israël), preceduto e seguito dall’antifona Veníte et vidéte locum ubi pósitus erat Dóminus, allelúja, allelúja. Il sepolcro veniva dunque incensato ed il versetto Surréxit Dóminus de sepúlchro, allelúja – con la relativa risposta Qui pro nobis pepéndit in ligno, allelúja – precedeva l’orazione Præsta quaésumus omnípotens Deus che ritroveremo, con analoga posizione e destinazione, negli antichi e abbandonati usi dell’Urbe [35]. Fatto ritorno in choro, la funzione si chiudeva con il canto del Benedicámus Dómino, arricchito dalle invocazioni dell’Allelúja. Il Vespro si chiudeva quindi con la benedizione del vescovo, se presente, per proseguire, in ogni caso, con l’officiatura dell’Ora canonica di Compieta.

Secondo i processionali di Cividale, la conclusione del Vespero pasquale presso la Collegiata conosceva uno sviluppo di maggiore ampiezza e sarà interessante notare di come alcuni elementi furono destinati ad una longevità che trascese di gran lunga l’epoca dell’adozione dei libri liturgici “tridentini”. La classica formula di congedo dell’officiatura delle Ore canoniche, ossia il Benedicámus Dómino veniva preceduta da un particolare canto: Submérsus jacet Phárao (Trascrizione 6). 

Sebbene le rubriche dei manoscritti cividalesi indichino il componimento come Prosa, il Submérsus è più propriamente un tropus alla formula del Benedicámus Dómino. I tropi erano delle particolari inserzioni testuali che precedevano, seguivano o persino inframmezzavano i formulari liturgici ufficiali, che fiorirono in modo piuttosto lussureggiante ed anche diversificato rispetto agli usi locali nel corso del Medioevo. Nel tentativo di una restaurazione dell’originaria purezza ed uniformità, i redattori dei libri liturgici compilati ad mentem dei dettami del Concilio Tridentino li espunsero. Quello di Cividale, per motivi ignoti e difficilmente indagabili, scampò de facto alle epurazioni di Trento per giungere ancora in uso nell’età contemporanea. Questa singolare sopravvivenza, limitata alla Collegiata di Cividale, forse potrebbe essere ricercata nella tradizione locale secondo la quale il Submérsus sarebbe stato importato in Friuli dal patriarca Bertoldo di Andechts (+ 1251). Il prelato ungherese, signore temporale della Patria del Friuli, era cognato della figlia di re Andrea, Santa Elisabetta d’Ungheria. Essendo la Santa, celebre per munificenza e carità, benefattrice del Capitolo di Cividale, volle espressamente che tale canto fosse adottato dal clero locale: mercé questa tradizione il brano era detto popolarmente “ongaresco”. Tale ipotesi non convinceva il Vale, che anzi avanzava l’ipotesi che il Submérsus potesse essere stato composto da tale frater Antonius Civitatensis, vissuto nel Quattrocento, autore anche di «[…] altre produzioni musicali di sapore piuttosto leggero» [36]. Il canto del Submérsus - detto popolarmente “Fanò”, probabile corruzione del termine Pharao - avveniva innanzi all’altare di San Donato ove era allestito il sepolcro: come testimonia ancora monsignor Vale, fino alla sua epoca – nonostante che per i riti del Missale Romanum servisse solo per le funzioni del giovedì e venerdì della Settimana Santa – nel tempo pasquale si mantenevano ancora gli arredi solenni e si lasciava la porticina del tabernacolo aperta, un lacerto forse interpretabile come allusiva testimonianza di quelle che erano state le costumanze rituali proprie all’epoca dell’usus aquileyensis [37]. Questo brano è inoltre testimone di un’altra peculiarità del repertorio liturgico musicale cividalese, ovvero l’ampio ricorso al cantus planus binatim, prima forma di sviluppo verso la polifonia, nella quale due voci di canto piano si muovono autonomamente ed in parallelo, pur in modo ancora non mensurale [38]. 

Collegiata di Cividale

Tale pratica risulta ampiamente diffusa nel medioevo europeo, tuttavia il Submérsus, come alcune altre polifonie primitive, non trova riscontro al di fuori dalle fonti cividalesi, circostanza che ne suggerisce un’origine quasi certamente locale [39]. Nel contesto medievale europeo, sia la pratica compositiva del cantus planus binatim in generale che alcune specifiche composizioni risultano essere ben più arcaiche dei testimoni pervenutici ed il loro uso, soprattutto in ambito liturgico, è documentato in molti casi essere stato persistente nel tempo [40]. Il Submérsus, tuttavia, utilizzando la tecnica dello “Stimmtaush”, introdotta nel XII/XIII secolo, certamente non può essere considerato appartenente al nucleo delle composizioni prepolifoniche più arcaiche. In accordo con queste considerazioni stilistiche, è forse possibile ipotizzare una data di composizione corrispondente alla prima metà del XIII secolo, con un termine ante quem che si può porre con certezza nel 1264, in corrispondenza alla datazione del testimone più antico, ovvero il codice Cividale LVIII. È suggestivo osservare come tali date siano pienamente compatibili con l’ipotesi tradizionale precedentemente menzionata. Relativamente al perdurare dell’uso, Petrobelli riferisce che esso si mantenne fino al 1960: si hanno partiture delle voci separate trascritte nel Settecento ed alcune anche del 1921, una circostanza sicuramente insolita e rara, tanto da far ritenere che non vi sia stata nessuna composizione polifonica che abbia avuto un utilizzo così duraturo e prolungato nel tempo [41].

Il sacro rito si chiudeva con la formula di congedo Benedicámus Dómino arricchito dal triplice Allelúja (diversamente dal Breviarium Romanum che ne prevede due) la cui esecuzione – con una melodia che il Papinutti definisce «bella e ricca» [42] - secondo i codici della Collegiata era tradizionalmente affidata ad un bambino, e dunque col canto dell’antifona Regina Cœli (Trascrizione 7) [43]. 

Riguardo le peculiarità specifiche che si mantennero in Cividale – verosimilmente fino al 1960 ossia fino quando si eseguiva ancora il Submérsus - è ancora il Vale a ragguagliarcene: alla fine del Vespero si andava processionalmente, attraverso la navata destra, fino alla porta maggiore del duomo ove si cantava un’orazione, si raggiungeva il battistero laddove se ne cantava un’altra, infine, al canto del salmo 112 (Laudáte puéri) si raggiungeva l’altare di San Donato (adibito a sepolcro) per cantare il tropus. L’Autore, a margine di questa stringata descrizione dello status quo ai suoi tempi, informa che, all’epoca, simili usi sussistevano anche in altri luoghi dell’arcidiocesi di Udine [44]. Purtroppo, a distanza di quasi centoventi anni dalla testimonianza del Vale, non è possibile individuare i luoghi precisi cui allude l’Autore, ulteriori dettagli ritualistici-cerimoniali o particolari brani eseguiti nella circostanza, lacerti di quella che fu una più ampia lex orandi locale che merita sempre di essere approfondita e conosciuta.

Considerazioni sulle origini e comunanze con altri usi liturgici

Tabella comparativa. Principali versioni dei Vesperi Pasquali nello sviluppo del Rito Romano e dell’Uso Aquileiense secondo le fonti citate nel testo. Per gli Ordines Romani si fa riferimento alla numerazione ed edizione dell’Andrieu, mentre le orazioni sono tratte dal Sacramentario Gregoriano. Per la ricostruzione del rito nella basilica di Aquileia sono stati utilizzati i seguenti codici: Gorizia A e B, UD Arciv. 7, Lubiana Arciv. 18, Trieste Capit. Breviarium Tergestinum; per il rito nella Collegiata di Cividale i codici Cividale XLI, LVII, CI, CII. QOD: Quǽsumus omnípotens Deus; Ts: Breviarium Tergestinum; p: in processione nelle rubriche. Per ulteriori dettagli vedasi il testo.

L’esistenza in diverse aree europee di testimoni precedenti i citati codici Aquileiensi, inclusi anche gli Ordines Romani [45], che già presentavano diversi e sostanziali elementi in comune con la forma aquileleiense del Vespero pasquale, non depone per un’origine autoctona della medesima. Essa non rappresenta, o almeno non del tutto, un’esclusività specifica del territorio, tuttavia va osservato come, diversamente da quanto avvenne in altre geografiche, nelle terre patriarcali essa si mantenne, ed anzi si sviluppò, con maggior tenacia nel tempo. Lo svolgimento locale del rito appare innanzitutto essere una riproposizione ed adattamento ai luoghi nostrani di quello che fu il Vespero “stazionale” di Pasqua in uso a Roma nel corso del Medioevo, definito da Amalario come gloriosum officium in Romana Ecclesia [46] - forse derivato da un antico processo imitativo degli usi gerosolimitani (già ravvisabile embrionalmente nell’Itinerarium Ægeriæ [47]) - che ci viene tramandato soprattutto nelle descrizioni date dagli Ordines XXX B e L (secondo la numerazione di Michel Andrieu) che datano alla fine dell’VIII e del X secolo rispettivamente. Pur certamente collocandosi nella tradizione romana senso lato, va tuttavia notato il fatto che entrambi questi ordines siano stati redatti oltralpe [48]. Inoltre, un testimone di poco successivo ma strettamente e certamente romano, quale l’antifonario della Basilica di San Pietro in Vaticano del XII secolo, presenta alcune differenze significative con gli Ordines, tra le quali anche l’ordine delle stationes [49]. Complessivamente, si può quindi certamente concludere che a Roma il rito fosse già ben radicato ma non è possibile escludere che nel suo sviluppo abbiano poi influito contaminazioni da usi nordici, con elementi simili, peraltro, proprio a quelli riscontrati ad Aquileia. In mancanza di testimoni patriarcali antichi, è in ogni caso allo stato impossibile stabilire con certezza quando e da dove tali usi fossero giunti in ambito aquileiense. Va comunque segnalato come l’ordine delle stationes nell’ uso di Aquileia fosse più simile a quello in uso presso San Pietro. D’altra parte, come significativamente affermava lo studioso salesiano Armando Cuva: «Va rilevato che la diffusione degli Ordines favorì lo sviluppo della celebrazione in tutta l’area della liturgia romana.» [50] e ciò è generalmente sempre vero per quanto attiene l’esportazione delle prassi in uso nell’Urbe. In aggiunta, appare meritevole di ulteriori indagini una caratteristica che si riscontra nell’uso aquileiese ma assente nei libri romani antichi, e cioè la statio ad sepulchrum.

Sulla scorta del testimone più antico (Ordo XXXB) descriveremo quindi succintamente le modalità celebrative convenzionalmente definite romane di questa peculiare officiatura vespertina, che si teneva dalla domenica di Pasqua fino al sabato in albis, in modo da poter cogliere facilmente le analogie, ed anche gli adattamenti e le differenze, del costume locale. Il clero si raccoglieva sotto la Croce trionfale eretta sulla pergula della navata della basilica di San Giovanni in Laterano, al canto del Kýrie essi muovevano alla volta dell’abside per prendere posto durante il canto dei salmi 109 (Díxit Dóminus), 110 (Confítebor tibi Dómine) e 111 (Beátus vir). Tra il secondo ed il terzo salmo venivano intercalati dei versetti, dal salmo 92 (Dóminus regnávit), fortemente allusivi al trionfo di Cristo per mezzo della risurrezione, declamati sia in latino che in greco [51]. Si cantava dunque il Magníficat ed un’orazione chiudeva questa prima parte del rito. Ingrossata dalle fila dei neofiti rivestiti della loro candida tunica, una processione muoveva dietro l’abside dell’arcibasilica, sotto il portico non più esistente, alla volta del battistero (entrando dalla parte opposta all’attuale entrata) al canto dell’antifona In die resurrectiónis meæ, che abbiamo riscontrato essere attestata nell’uso cividalese e marciano. Presso il battistero si cantava il salmo 112 (Laudáte puéri Dóminum) [52], dei versetti in lingua greca, la reiterazione del Magníficat ed un’orazione chiudevano questa fase dell’officiatura. La processione quindi si riformava per volgersi, al canto del Vidi aquam, in direzione del contiguo e non più esistente oratorio della Croce, detto Sant’Andrea ad Crucem, ove i neofiti avevano ricevuto, nel corso dei riti vigiliari, la consignatio. È interessante notare come la statio ad Crucem, sia ad Aquileia sia a San Pietro in Vaticano, precedesse quella ad Fontem. Pur essendo impossibile trarre conclusioni definitive sull’argomento, va comunque segnalata la possibile rilevanza, nello sviluppo degli usi locali, della spazialità del rito, intesa non solo come progettazione dello spazio sacro in funzione del culto ma anche, in caso di accoglimento di nuove varianti cerimoniali su un substrato preesistente, come adattamento dello svolgimento rituale alla disposizione del luogo liturgico [53]. Alla Croce veniva cantato il salmo 113 (In éxitu Israël) [54], un versetto alleluiatico (su testo del salmo 94, Veníte exultémus, abitualmente impiegato come Invitatorium al Mattutino), l’ulteriore ripetizione del Magníficat ed un’orazione concludeva il Vespero [55]. Come annota l’Ordo: «Hæc ratio per totam ebdomadam servabitur usque in dominica alba» [56].

Ci troviamo dunque di fronte a un Vespero “stazionale”, con delle peculiari visite a luoghi che, come afferma il Righetti, «avevano lo scopo precipuo di ricondurre i neofiti in pio pellegrinaggio ai luoghi memorandi dove la notte precedente si era compiuta la loro rigenerazione cristiana [57]». Apparirà perciò naturale inquadrare questi particolari riti proprio nel contesto di “stazionalità”, come accennato di probabile derivazione gerosolimitana, che caratterizzava in modo importante le celebrazioni romane dell’età di mezzo. Così come nell’ambito di esse, ed assieme ad esse, ebbe a perdurare, parimenti assieme ne condivise il declino che si situa nel XIV secolo, segnatamente nel periodo della “cattività avignonese” che decretò il loro abbandono [58]. Con il ritorno del papa a Roma - complice anche lo stato di degrado in cui versavano gli edifici ecclesiastici - le liturgie papali assunsero prevalentemente una dimensione palatina e dunque una configurazione più “statica” rispetto alla antica “stazionalità”, di cui poco più rimase che la mera menzione della chiesa dove si faceva stazione nel Missale Romanum in particolare nei “tempi forti”. A ciò si aggiunga, per quanto concerne lo specifico caso dei Vesperi pasquali, che le cappelle non erano dotate del fonte battesimale, tappa tra le principali di questa particolare celebrazione. Per tale ordine di concause, nell’uso della curia romana, per celebrare il Vespero pasquale, ci si accontentò di prendere le cinque antifone delle Lodi da premettere e far seguire agli ordinari cinque salmi (dal 109 al 113) assegnati al Vespero delle domeniche. In questa nuova fase, le uniche caratteristiche peculiari dei Vesperi pasquali romani furono l’assenza del Capitulum (la breve lettura scritturale collocata dopo la salmodia), dell’inno (la cui assenza è caratteristica del modo arcaico di ordinare l’Ufficio) ed il versetto, sostituiti dall’Hæc dies, già adoperato come graduale nella Messa e qui indicato come antifona. In tale forma lo ritroveremo “cristallizzato” nel Breviarium tridentino [59]. Tuttavia la forma antica non fu abbandonata del tutto e conobbe delle locali sopravvivenze, caratterizzate da una marcata diversità degli usi, come nel caso della giurisdizione ecclesiastica aquileiense, ma anche in diocesi della Francia e della Renania ed in seno agli usi propri di qualche Ordine religioso [60]. Appare estremamente interessante che del “Vespero battesimale” si faccia menzione nell’ Institutio Generalis della Liturgia Horarum – collegata alla Costituzione Apostolica Laudis Canticum del 1970 - laddove, al 213 se ne raccomanda la conservazione [61]. Ciò appare significativo quanto a testimonianza di questa singolare sopravvivenza ma anche, come riteneva Armando Cuva [62], una solida premessa alla prospettiva di restaurazione e recupero di quella che il Beato Ildefonso Schuster definì essere «la cerimonia più caratteristica della festa di Pasqua in Roma» [63].

Gianluca Gortan Cappellari - Francesco G. Tolloi

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[1] I primi Vesperi erano inseriti nel corpo della celebrazione della veglia pasquale, esattamente come nel Missale Romanum di San Pio V prima delle riforme intervenute negli anni Cinquanta del secolo scorso. Essi erano ridotti ad un solo salmo - il 116 (Laudáte Dóminum omnes gentes) - preceduto e seguito da un’antifona costituita da un triplice Allelúja, dal Magníficat, preceduto e seguito dall’antifona Véspere autem sábbati. Durante il cantico evangelico si compiva l’incensazione e l’orazione di postcommunio costituiva la conclusione sia della Messa che del Vespero. Cfr. Missale Aquileyensis Ecclesie, Venezia, De Gregoris, 1519, ristampa anastatica di Culture et Civilisation, Bruxelles, 1963, fol. 98 v. (questa è l’ultima edizione a stampa del Messale secondo l’uso aquileiense, per approfondimenti: cfr. F. G. Tolloi, Una riflessione a margine dei cinquecento anni dall’ultima edizione del Messale di Rito Aquileiense, in Borc San Roc, 31, novembre 2019, Gorizia, Centro per la conservazione e valorizzazione delle tradizioni popolari, Gorizia, 2019, pagg. 17 e ss.) e Missale Romanum (editio princeps), Roma, Faletti, Varisco, 1570, edizione anastatica a cura di M. Sodi – A. M. Triacca, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1998, pag. 233 (anast. 293). Su questa modalità, instauratasi nel X secolo, si veda: A. King, Liturgy of the Roman Rite, Londra, Longmans, 1957, pagg. 423 e s. e R. Amiet, La veillée Pascale dans l’Église latine, Parigi, Cerf, 1999, pagg. 127 e ss.

[2] Cfr. A. King, Liturgies anciennes, (trad. francese di B. Poupard), Paris, Mame, 1961, pagg. 48 e ss.

[3] I Sermones di San Cromazio, vescovo di Aquileia tra il 388 ed il 407 ca., sono caratterizzati dalla presenza di numerose informazioni che permettono di identificare diversi elementi caratteristici del rito originario della Chiesa di Aquileia. Cfr. Cromazio di Aquileia, I sermoni, nuova edizione con traduzione a fronte di Marianna Cerno, Udine - Roma, Istituto Pio Paschini per la Storia della Chiesa in Friuli ed Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 2019.

[4] Breviarium romanum (editio princeps), Roma, Manuzio, 1568, edizione anastatica a cura di M. Sodi – A.M. Triacca, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1999.

[5] Per ragioni connesse con lo sviluppo del potere temporale del Patriarcato di Aquileia, gran parte dei Patriarchi dei secoli XI-XIII furono di origine germanica. A tali eventi storici va ascritto un inteso documentato scambio librario, con l’arrivo nel patriarcato di numerosi codici, anche liturgici, di origine germanica. cfr. I libri dei Patriarchi, a cura di C. Scalon, Udine, Istituto Pio Paschini, 2018²; G. Pressacco, Il patriarca Poppone e la musica ad Aquileia e Grado nel secolo XI, in L’arc di San Marc, Parte Seconda, vol. II, Udine, Forum editrice, 2013, pagg. 853 e ss.

[6] I principali codici liturgici che testimoniano, ciascuno per le parti proprie di ciascun libro, il rito sono: per le varianti più antiche, i breviari sandanielese (Biblioteca Guarneriana cod. 4, fol. 105r, con notazione musicale adiastematica) e cividalese (Museo Archeologico Nazionale cod. XCI, fol. 210v-211r) e l’Antifonario aquileiese-trevigiano (Udine, Biblioteca Arcivescovile cod.84, fol. 97v, con notazione in campo aperto), un codice di area aquileiese del XII secolo, proveniente dalla sede di Treviso, allora parte del Patriarcato. Sono poi ascrivibili alla famiglia aquileiese due antifonari destinati all’uso liturgico nella Basilica di Aquileia (Biblioteca del Seminario Teologico di Gorizia cod. A, fol. 181r-182r ed il successivo e simile cod. B, fol. 145r-146r), il Breviario tergestino (copie all’Archivio Capitolare, fol. 136v-137v e alla Biblioteca Civica di Trieste, MS 1-22) ed i più tardivi processionale aquileiese (Udine, Biblioteca capitolare cod. 7, sec. XV, fol. 43v-44v) ed antifonario di Kranj (Biblioteca Vescovile di Lubiana, cod. 18, fol. 123r-124r, sec. XV). Infine, l’uso di Cividale nei secoli XIII/XV è ben descritto in numerosi codici, tra i quali i principali sono i processionali cividalesi CI, fol. 38r-40v e CII, fol. 41r-43r, entrambi del XV secolo e gli antifonari XLI, fol. 140r-140v del XIII/XIV secolo e LXVII, fol. 129v-130r, del secolo XV, ora custoditi al Museo Archeologico Nazionale di Cividale del Friuli. Sui codici summenzionati vedasi C. Scalon, La biblioteca arcivescovile di Udine, Padova, Editrice Antenore,  1979, pagg. 153 e s.; I codici della biblioteca capitolare di Cividale del Friuli, a cura di C. Scalon e L. Pani, Firenze, SISMEL,  1998, pagg. 175 e s., 203 e ss., 298 e ss., 320 e ss.; L. De Biasio, Il fondo codici dell’Archivio Capitolare di Udine, in La miniatura in Friuli, a cura di G.C. Menis e G. Bergamini, Milano, Electa, 1972, pag.193; G. Baroffio, Un importante libro liturgico: il breviario di San Daniele, in Antiqua habita consuetudine, a cura di L. Cristante, Trieste, EUT Edizioni Università Trieste, 2004, pagg. 43 e ss.; M. Fullin, Il manoscritto Guarneriano 4, breviario di rito aquileiese: una indagine ancora aperta, in Salve Sancta Parens, Quaderni della Civica Biblioteca Guarneriana, n.13, 2020, pagg. 75 e ss. R. Gherbaz, Il Capitolo della Chiesa tergestina e il breviario quattrocentesco conservato nell’Archivio Capitolare di San Giusto: storia di un antico legame, in Breviarium secundum consuetudinem Aquilegensem ac Tergestinam Ecclesiam – Commentario al Breviario e Saggi critici, Brescia, Marco Serra Tarantola Editore, 2011, pagg. 9 e ss.; R. Camilot-Oswald, Die Liturgische Musikhandschriften aus dem mittelalterlichen Patriarchat Aquileia, Bërenreiter, Kassel, 1997, pagg. 3 e ss.; Antiphonarium Ecclesiæ parochialis urbis Kranj, a cura di J.Snoj e G. Gilányi, 2 voll. con riproduzione integrale, Budapest, Musicalia Danubiana, 2007, in particolare pagg.11 e ss.

[7] Già nell’Antifonario Udine Arc. 84, è sostanzialmente presente, per la parte iniziale in choro del rito, la stessa struttura poi riportata nei codici in uso ad Aquileia. L’Antifonario non riporta però la parte stazionale, probabilmente contenuta in un Processionale perduto o non identificato.

[8] cfr. Breviarium Aquileiense, Venezia, A. Torresanus, 1496, pagg. s.n.

[9] Gli aspetti rubricali della presente ricostruzione sono largamente desunti dall’Antifonale Gorizia B fol. 145r-146r.

[10] È interessante notare come questa peculiarità, così come la forma stazionale del Vespro e numerose altre caratteristiche del rito proprie dell’uso aquileiense siano testimoniate già in alcune delle fonti più antiche. In particolare gli Ordines Romani XXXB e L (numerazione Andrieu); cfr. M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut Moyen Age; Leuven, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1951, vol. III, pagg. 475-477 e vol V, pagg. 308-310. Nel lavoro dell’Andrieu l’Ordo XXXB è edito dall’unico testimone superstite (Parigino 974) databile al secolo VIII. L’Ordo L è il cosiddetto Pontificale Romano-Germanicum, la cui redazione risale al X secolo, presso Magonza.

[11] cfr. Breviarium Aquileiense, op. cit. pag. s.n.

[12] Citiamo, nel caso di brani riscontrabili anche nei libri romani, sia la typica del Graduale Romanum di papa San Pio X che il Graduale Triplex. Cfr. Graduale Sacrosanctæ Romanæ Ecclesiæ, Roma, Tipografia Vaticana, 1908, pagg. 4* e s. e Graduale Triplex, Solesmes, Desclée, 1979, pagg. 710 e s.

[13] Cfr. Breviarium Romanum, op. cit. pagg. 361 e s. (anast. 391 e s.)

[14] Cfr. per i testi: Missale Aquileyensis, op. cit. fol. 99 v e r; Missale Romanum, fol. I. (anast. 353); per la melodia: Graduale Romanum, op. cit. pag. 203 e Graduale Triplex, op. cit. pagg. 196 e s.

[15] I testimoni riferibili ad Aquileia non riportano solo l’incipit melodico per il versus Confitémini, rimandando al graduale. I libri graduali di area aquileiese che lo riportano (cfr. il cod. Biblioteca Apostolica Vaticana Ross. 76, fol. 101r-101v, databile al XIII secolo), in accordo, presentano il medesimo incipit melodico. Il testo è lo stesso del Messale e dell’uso romano, così come anche nel Breviarium Aquileiense a stampa. (op. cit. pag. s.n.), suggerendo che la versione cividalese sia stata introdotta localmente.

[16] Cfr. Graduale Sacrosanctæ Romanæ Ecclesiæ, Roma, op. cit. pag. 203 e Graduale Triplex, op. cit. pagg. 196 e s.

[17] Si tratta in particolare degli Antifonari Gorizia A e B, del Processionale Udine Arc. 84 e del Breviario dell’Archivio Capitolare di Trieste; cfr. nota 5.

[18] Come si avrà modo di discutere più avanti nel testo, i codici liturgici di area aquileiese sono particolarmente ricchi di rubriche che suggeriscono un’impostazione drammatica di molte azioni liturgiche, fino all’inclusione di vere e proprie azioni paraliturgiche simil-teatrali, generalmente musicate, all’interno della liturgia dei “tempi forti” e delle principali solennità. Cfr. M.I. Colantuono, Elementi di drammi sacri in due processionali tardomedievali di Cividale del Friuli, in I quaderni del M.Æ.S, I-1998, pagg. 7 e ss.; N. Morandi, Liturgia e dramma nell’Officium Stellæ, Pavia, Philomusica, 5 (1), 2006.

[19] G. Vale, Un uso liturgico aquileiese dimenticato e i Vesperi di Pasqua a Cividale, in Memorie storiche cividalesi, II, 1906, pag. 53. Monsignor Giuseppe Vale fu probabilmente anche autore, tra le altre pubblicazioni sugli usi liturgici locali, della piccola monografia: Gli antichi usi liturgici della Chiesa d’Aquileia dalla Domenica delle Palme alla Domenica di Pasqua, Padova, Tipografia del Seminario, ove le pagg. dalla 53 a 55 sono dedicate al Vespero pasquale.

[20] Cfr. F. Cabrol, Dictionaire d’archeologie chrétienne et de liturgie, Parigi, Lotouzey et Ane, 1905, fasc. VIII: Antiphone, cit. in G. Vale, Un uso liturgico aquileiese dimenticato e i Vesperi di Pasqua a Cividale, op. cit., pagg. 53 e s.

[21] Hæc in Cividale XLI; Et in Cividale LXVII.

[22] Cfr. database online https://cantus.uwaterloo.ca/(consultato a marzo 2023).

[23] [Deus, qui hodiérna die, per Unigénitum tuum, æternitátis nobis áditum, devícta morte, reserásti: vota nostra quæ præveniéndo aspíras, étiam adjuvándo proséquere.] Cfr. Corpus orationum, tom. II, num. 1669A, a cura di B. Coppieters’t Wallant. Turnholti 1992-1999; Sacramentario Gregoriano. Testo latino-italiano e commento, a cura di M. Sodi e O.A. Bologna, Roma, Edizioni Santa Croce, 2021, pag. 98 al 439; in Missale Aquileyensis, op. cit. fol. 99 v e Missale Romanum, fol. I (anast. 353). Ricordiamo che nel rito romano, così come nell’uso aquileiense, l’orazione usata nella celebrazione delle Ore canoniche corrisponde sempre alla collecta della Messa del giorno.

[24] Sulla topologia liturgica della Basilica di Aquileia e soprattutto della Collegiata di Cividale permangono alcune incertezze. Tuttavia, le rubriche del codice Gorizia B rendono certa l’esistenza di un altare della Santa Croce ad Aquileia. Sulla scorta di analoghe collocazioni in edifici di culto coevi dell’area e non, con ragionevole certezza, esso può essere identificato con l’altare collocato ai piedi della scalinata che conduce al coro. Esso si trovava quindi proprio in prossimità del crocifisso che, nelle diverse fasi, era con ogni probabilità collocato sulla pergula o sospeso sotto l’arco trionfale della basilica poponiana. Simile era la collocazione anche a Cividale. Cfr. M. Visintini e G. Trevisan, Il Duomo di Cividale del Friuli nel XII-XIII secolo con una nota sul contesto del grande Crocifisso ligneo, in Il Crocifisso di Cividale, a cura di L. Mor, Torino, Allemandi & C., 2014, pagg. 65 e ss.

[25] Per i testimoni cividalesi e la loro rilevanza nella storiografia del dramma sacro e del teatro in generale vedasi M.S. De Vito, L’origine del dramma sacro, Milano, Società Anonima Editrice Dante Alighieri, 1938; J.Drumbl, Quem Quæritis – Teatro sacro del’alto medioevo, Roma, Bulzoni editore, 1981; G.C. Menis, Il “Planctus Mariæ” cividalese del secolo XIII, in Ce fastu?, a. 33-35 (1957-1959), n.1-6, pagg. 138 e ss.; F. Doglio, La nascita del dramma liturgico, in Teatro in Europa, 4 voll., Milano, Garzanti, 1992, I, pagg. 79 e ss.; S. Sinisi e I. Innamorati, Storia del teatro. Lo spazio scenico dai greci alle avanguardie, Milano, Bruno Mondadori, 2003, pagg. 43 e ss.

[26] Cfr. G. Cattin, Tra Padova e Cividale: nuova fonte per la drammaturgia sacra nel medioevo, in Il Saggiatore musicale, Vol. 1(1), 1994, pagg. 7 e ss.; G. Pressacco, Il patriarca Poppone e la musica ad Aquileia e Grado nel secolo XI, op. cit. pagg. 860 e s.; F. Doglio, La nascita del dramma liturgico, op. cit.;

[27] cfr. R. Salvarani, La fortuna del Santo Sepolcro. Spazio, liturgia, architettura, Milano, Jaca Book, 2008, pagg. 43 e ss.

[28] [Deus qui ad ætérnam vitam in Christi resurrectióne nos réparas: érige nos ad consedéntem in déxtera tua nostræ salútis auctórem, ut qui propter nos indicándus advénit, pro nobis judicatúrus advéniat.]  Cfr. Sacramentario Gregoriano, op. cit. pag. 105 al 489. L’orazione, evidentemente antica, non è però censita in Corpus orationum, op. cit., e non è stata inclusa nel Missale Romanum.

[29] Il battistero di Aquileia è tuttora presente. A Cividale, l’esistenza di un edificio con vasca in posizione analoga a quella della Basilica di Aquileia, supposto esistente fino agli ampliamenti del Duomo nel XV secolo su base documentale, è stata dimostrata tramite scavo nel 1906, occasione nella quale i resti di tale struttura sono stati rinvenuti sul sagrato della Collegiata, per metà coperti dalla attuale facciata costruita nel 1458. Cfr. C. Cecchelli, Il Battistero di Callisto, in Memorie storiche forogiuliesi, v. 15, 1919, pagg. 55 e ss.; M. Mirabella Roberti, Il battistero paleocristiano di Cividale, in Antichità Altoadriatiche, VII, 1975, pagg. 41 e ss.; M. Visintini e G. Trevisan, Il Duomo di Cividale del Friuli nel XII-XIII secolo con una nota sul contesto del grande Crocifisso ligneo, op. cit.

[30] Il codice, che riporta la melodia in notazione in campo aperto, è conservato alla Biblioteca Apostolica Vaticana: Archivio Capitolare di San Pietro B79, fol. 104v.

[31] Cfr. Officium Hæbdomadæ Sanctæ secundum consuetudinem Ducalis Basilicæ Sancti Marci Venetiarum, Venetiis, Pinelliana, 1767, pagg. 364 e s. Qui per motivi di tempo e di spazio non affrontiamo il tema delle specificità marciane riferite a questa particolare circostanza. Tale antifona, in ogni caso, si riscontra anche nell’Ordo XXX B (numerazione Andrieu); cfr. M. Andrieu, Les Ordines Romani …, op. cit., vol. III, pag. 476.

[32] Cfr. Graduale Sacrosanctæ Romanæ Ecclesiæ, Roma, op. cit. pag. 2* e Graduale Triplex, op. cit. pag. 708.

[33] [Deus qui diversitátem gentium in confessióne tui nóminis adunásti, da ut renátis fonte baptismátis una sit fides mentium et píetas actiónum.] Cfr. Corpus orationum, op. cit. tom. II num. 1537; Sacramentario Gregoriano, op. cit. pag. 104 al 464; in Missale Aquileyensis, op. cit. fol. 102 r e Missale Romanum, fol. IIII v.

[34] Non risulta vi fosse analogo apparato liturgico fisso a Cividale, i cui libri liturgici indicano per questa statio l’utilizzo della cappella di San Donato, utilizzata anche come sepolcro (Cividale CI e CII). Tale cappella era forse, almeno originariamente, un edificio indipendente, in ogni caso chiuso da valvæ come attesta un documento del 1191. Cfr. M. Visintini e G. Trevisan, Il Duomo di Cividale del Friuli nel XII-XIII secolo con una nota sul contesto del grande Crocifisso ligneo, op. cit. pag. 66.

[35] [Præsta quǽsumus omnípotens Deus, ut, qui grátiam domínicæ resurrectiónis cognóvimus, ipsi per amórem Spíritus a morte ánimæ resurgámus.] Cfr. Sacramentario Gregoriano, op. cit. pag. 99 al 447. Come attesta il Sacramentarium l’orazione si proclamava “Ad sanctum Andream”, una delle chiese cui faceva tappa il Vespero pasquale stazionale della Roma medievale.

[36] Cfr. G. Vale, Un uso liturgico aquileiese dimenticato e i Vesperi di Pasqua a Cividale, op. cit. pag. 57. Qui l’Autore, alla nota 5, fa anche riferimento ad un Glória ed un Credo monodici attribuibili al frater Antonius, che costituiscono i fogli aggiuntivi del codice LXXIX del Museo Archeologico di Cividale. Il codice riporta in apertura ed in appendice un totale di una decina di fogli riconducibili a diverse differenti mani, con melodie per l’ordinario della Messa, sequenze ed altri componimenti e l’annotazione, ripetuta due volte, “Fr. Antonius de Civitate”.

[37] Cfr. G. Vale, Un uso liturgico aquileiese dimenticato e i Vesperi di Pasqua a Cividale, op. cit. pagg. 55 e s. e 58.

[38] La seconda voce, inizialmente aggiunta in funzione di accompagnamento alla prima, aumentò progressivamente in autonomia, favorendo lo sviluppo di composizioni con ricorso sempre più pronunciato a scambi ed incroci ed anche, più tardivamente, il ricorso alla tecnica dello “Stimmtaush”. Questo sviluppo, che produce sonorità armoniche anche peculiari, prende il nome di discanto o prepolifonia. Sul tema, in generale e soprattutto in ambito aquileiense, vedasi: Le polifonie primitive in Friuli e in Europa, a cura di C. Corsi e P. Petrobelli, Roma, Torre d’Orfeo, 1989, pagg. 13 e ss.; L. Lockwood, Sources of renaissance polyphony from Cividale del Friuli, in Il saggiatore musicale, 1 (2), 1994, pagg. 249 e ss.; B. Gillingham, Medieval polyphony in a Cividale manuscipt, in Canadian University Music Review, n. 6, 1985, pagg. 239 e ss.

[39] Cfr. R. della Torre, Il “Submersus Iacet Pharao”, in Le polifonie primitive in Friuli e in Europa, op. cit.  pagg. 139-142; Cfr. P. Petrobelli, Le polifonie primitive di Cividale, Cividale, Associazione per lo Sviluppo degli Studi Storici ed Artistici di Cividale del Friuli, pag. 3-9 e 13. I testimoni pervenuteci del Submérsus sono quattro, costituiti dai seguenti codici, tutti in uso al Capitolo della Collegiata: Cividale LVI, fol. 246r-246v (Graduale, sec. XIII/XIV); Cividale LVIII, fol 134r-135v (Graduale, sec. XIII); Cividale CI, fol. 38v-40r (Processionale, sec. XV) e Cividale CII, fol. 41r-42r (Processionale, sec. XV). Per le caratteristiche codicologiche e la datazione dei libri liturgici vedasi I codici della biblioteca capitolare di Cividale del Friuli, a cura di C. Scalon e L. Pani, op. cit. La prima trascrizione in epoca contemporanea, ai fini di studio, si deve a padre P. Ernetti O.S.B in Tradizione Musicale Aquileiese – Patriarchina, a cura di P. Ernetti O.S.B, Jocunda Laudatio 1-4, San Giorgio Maggiore, Venezia, 1973, pagg. 54-55. 

[40] F.A. Gallo, Cantus planus binatim Polifonia primitiva in fonti tardive, in Quadrivium. Studi di filologia e musicologia medievale, n. VII, pagg. 79 e ss.

[41] Cfr. P. Petrobelli, Le polifonie primitive di Cividale, op. cit. pagg. 8 e s. e 13.

[42] Cfr. E. Papinutti, Il Processionale di Cividale, Gorizia, Int Furlane, 1972, pag. 105.

[43] Cfr. J.F.B.M. De Rubeis, De vetustis liturgicis aliisque sacris ritibus qui vigebant olim in aliquibus Forojuliensis Provinciae Ecclesiis, in Dissertationes duae, Venetiis, Occhi, 1754, pagg. 341 e s. e S. Kociančič, Tractatus de liturgia ecclesiae aquilejensis, in Folium Diœcesanum, Tergesti, Curia Episcopalis, 1872-1875, pagg. 71 e ss. La melodia per l’antifona Regína Cœli utilizzata al termine di questo rito è individuabile con certezza solo nel solo codice Cividale CI che la riporta in corrispondenza delle rubriche finali. Non differisce in modo sostanziale da quella in VI modo (tonus solemnis) nell’Antiphonale Romanum, Roma, Polyglottis Vaticanis, 1912, pag. 56.

[44] Cfr. G. Vale, Un uso liturgico aquileiese dimenticato e i Vesperi di Pasqua a Cividale, op. cit. pagg. 52 e 59.

[45] Sul Vespero Pasquale nella storia della liturgia romana vedasi in particolare: [A. De Santi], Il giorno di Pasqua negli antichi riti papali – IV. I Vesperi, in La Civiltà Cattolica, anno 71, n.2, 1920, pagg. 211 e ss.; S.J.P. Van Dijk, The medieval Easter Vespers of the roman clergy, in Sacris Erudiri, n.19, 1969, pagg.261 e ss. e A. Cuva, I Vespri Pasquali Battesimali nella Liturgia Romana, in Salesianum, XXXV, n. 1 [1973], pagg. 110 e ss.

[46] Cfr. S. Amalarius, Liber de Ordine Antiphonarii, Caput LII, in J.P. Migne, Patrologia Latina, vol. 105, col. 1295 e s.

[47] Egeria, Pellegrinaggio in Terra Santa, Roma, Città Nuova, 2012³, pagg. 173 e ss. e 192 e s. Il racconto di Egeria della liturgia vespertina pasquale a Gerusalemme presenta già i principali elementi dei Vesperi pasquali: il carattere battesimale con il coinvolgimento dei neofiti, la preghiera in più stazioni, la prosecuzione di analoghe cerimonie per tutta l’ottava di Pasqua.

[48] Informazioni sugli Ordines XXXB e L sono stati riportati nella nota 8.

[49] Il codice è il San Pietro B.79 conservato nella Biblioteca Apostolica Vaticana. Come ripreso più avanti, a San Pietro come ad Aquileia la stazione ad Crucem precedeva quella ad Fontem, a differenza di quanto indicato negli Ordines.

[50] Cfr. A. Cuva, I Vespri Pasquali Battesimali nella Liturgia Romana, op. cit. pag. 107.

[51] Ciò se da un lato sottolinea ed enfatizza la vocazione universale della Chiesa, lascia intendere altresì l’arcaicità dell’uso determinato dalla antica copresenza nell’Urbe delle due etnie e dunque anche al fatto che, la notte precedente, avevano ricevuto il Battesimo anche catecumeni ellenofoni.

[52] Nel XIII secolo, il Durando, in vigenza di tale prassi, riteneva che, in tale circostanza, il salmo in questione suonasse da montito ai neofiti che, nel giorno precedente, per mezzo del Battesimo «facti sunt pueri, id est a vitiis puris»; cfr. G. Durandus, Rationale Divinorum Officiorum, Lione, Rosslet, 1612, Lib. VI, ad 11, pag. 381.

[53] Cfr. E. Papinutti, Il Processionale di Cividale, op. cit. pagg. 17 e s.; M. Visintini e G. Trevisan, Il Duomo di Cividale del Friuli nel XII-XIII secolo con una nota sul contesto del grande Crocifisso ligneo, op. cit. pagg. 67, 70 e s.; Z. Murat, Spazio fisico, spazio sociale, spazio liturgico. La Basilica di Aquileia secondo il processionale trecentesco della Biblioteca Capitolare di Udine, in Gli spazi del sacro nell'Italia medievale, a cura di F. Massaccesi e G. Valenzano, Bologna, University Press, 2022, pagg. 307 e ss.

[54] Nel descrivere e glossare analoghi riti presenti a Besançon, il benedettino Claude De Vert, nel Settecento, ritiene siano proprio le parole dei salmi a suggerire gli spostamenti. In particolare il salmo 112 fa riferimento ai pueri: la Chiesa, asserisce l’Autore, vede sempre il neofita, anche se adulto, come un bambino appena nato. Commentando l’uso di tale diocesi di portare il cero pasquale acceso in questi spostamenti, annota di come il salmo 113 faccia riferimento all’uscita degli israeliti dalla prigionia del faraone, il cero simboleggerebbe dunque la colonna di fuoco che guidava il popolo eletto (simbologia di cui è caricato il cero pasquale anche nel rito ambrosiano). Lo spirito dell’Autore, pregno di un marcato razionalismo nell’individuare i rapporti causali nei sacri riti, lo spinge ad asserire che l’uso di portare il cero pasquale acceso, in tale occasione, nasca dalla necessità di rischiarare i passi durante le prime ombre vespertine. Cfr. C. De Vert, Explication simple, litterale, et historique des cérémonies de l’Église, Parigi, Florentin-Delaune, 1720, II, pagg. 54 e ss.

[55] A titolo di completezza e curiosità riportiamo l’epilogo di questa funzione pasquale vespertina come ci viene descritto dal Beato Ildefonso Schuster: «Dopo tanti salmi e collette, dietro invito del notaio o del vicedomino, l’alto clero romano si raccoglieva nel triclinio papale a gustare tre diverse specie di vini notati nei documenti: il Greco, de Pactis, de Procoma, dai luoghi forse donde essi provenivano. In seguito, ai tempi di Cencio Camerario [XII secolo, n.d.a.], anche i chierici inferiori vennero ammessi e questa compotatio pontificia; anzi, l’arcidiacono, insieme con la schola vi eseguiva un canto greco in onore della Pasqua, con un brindisi finale in onore del Papa. L’assemblea si scioglieva quando già il sole volgeva al tramonto; allora i cardinali, seguiti dai proprii chierici, tornavano a celebrare i Vespri nei loro rispettivi titoli, ove, emulando la generosità papale, invitavano nuovamente il clero a gustare il vino delle loro cantine. Santa gioia e libertà cristiana, troppo naturale in un ambiente ove la fede era il ritmo di tutta la vita sociale dei popoli; ove la liturgia dettava le norme, ed era insieme l’espressione della gioia e del dolore di tutta la famiglia cristiana.» Cfr. I. Schuster, Liber Sacramentorum, Torino, Marietti, vol. IV, pagg. 21 e s.

[56] Cfr. M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut Moyen Age, op. cit. vol. III, pag. 477 all’82. Sull’evoluzione di tale rito nell’Urbe rimandiamo a: A. Cuva, I Vespri Pasquali Battesimali nella Liturgia Romana, op. cit. pagg. 101 e ss.

[57] Cfr. M. Righetti, Manuale di Storia Liturgica, Milano, Ancora, 1964³, vol. II, pag. 286.

[58] Cfr. Antiquissimi Vesperarum Paschalium Ritus expositio, Roma, Palearini, 1780, pagg. LXI e ss. Sulle stationes urbane medievali esiste una bibliografia vasta, qui ci limitiamo alla menzione di alcuni titoli: C.B. Piazza, Eoterologio ovvero le Sacre Stazioni Romane e Feste Mobili, Roma, Aureli, 1858; F.X. Barbier de Montault, Les Stations et Dimanches de Carême a Rome, Roma, Spithoever, 1865; I. Schuster, Le Sacre Stazioni Quaresimali secondo l’ordine del Messale Romano, Roma, Poliglotta Vaticana, 1915; P. LUGANO, La visita alle Sacre Stazioni Romane, Città del Vaticano, Libreria Vaticana, 1942²; H. SUCHOCKA, Le chiese stazionali di Roma, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2013.

[59] Cfr. Breviarium Romanum, op. cit. pag. 362. La particolare conclusione del Vespero si riscontra in tutta l’Ottava pasquale. A tale configurazione forse si giunse anche per influsso dei francescani che adottarono ed adattarono il Breviario della curia romana, così S. Bäumer, Histoire du Bréviaire, trad. francese R. Biron, Parigi, Leouzey et Ané, 1905, II, pag. 28. L’Autore considera il Vespero anticamente in uso nella Mater omnium Ecclesiarum come qualcosa di profondamente romano e gregoriano (ivi).

[60] Elencare sopravvivenze e relative peculiarità degli usi locali, oltre ad essere estremamente arduo, esula dagli scopi di questo scritto, tuttavia sarà utile suggerire una sommaria e certamente non esaustiva traccia bibliografica. Per quanto attiene la Francia, connotata fino al XIX secolo dalla complessa varietà degli usi “neo gallicani”: S. De Moleon [P. Le Brun des Marettes], Voyages Liturgiques de France, Parigi, Delaune, 1718; p.e. a Vienne e Rouen (pag. 29), a Besançon (pag. 155), a Reims (pag. 177). Per altri riti locali: A. King, Liturgies of Primatial Sees, Bonn, Nova et Vetera, 2005 (anast.), in particolare per l’uso della diocesi portoghese di Braga (pag. 98) e Lione (pag. 105). Per la particolare importanza dell’uso lionese, spesso testimone degli usi romani più arcaici (cfr. L. Buenner, L’Ancienne Liturgie Romaine. Le Rite Lyonnais, Parigi, Vitte, 1934) si veda lo sviluppo di tale officiatura in Céremonial de la Sainte Église de Lyon, Lione, Perisse, 1838, pagg. 500 e ss. Per la notazione dei brani: Vesperal de Lyon, Lione, Pélagaud, 1846, pagg. 256 e ss. L’uso di Parigi si trova in Breviarium Parisiense, Parigi, Bibliopolæ, 1778, Pars Verna, pagg. 338 e ss. Nella capitale francese l’uso sopravvisse anche successivamente all’abbandono dei libri dell’uso parigino e si attesta anche nel Novecento, cfr. Offices propres du Diocèse de Paris, Parigi, Desclée, 1926, pagg. 1* e ss. (il volume contiene tutto il Vespero con notazione gregoriana). Per quanto riguarda gli Ordini religiosi va notato che caratteristiche di “stazionalità” del Vespero pasquale sono più rare anche perché, generalmente, le chiese conventuali non erano dotate del fonte battesimale. Presso i canonici regolari premostratensi, come attesta il loro Breviario, vi era il costume di iniziare i Vesperi di Pasqua con il Kýrie e di compiere una processione nella navata (cfr. Breviarium Præmonstratense, Malines, Dessain, 1953, Pars Verna, pagg. 467 e ss. e, anche con la notazione, in Graduale ad usum Canonici Præmostratensis Ordinis, Tournai, Desclée, 1910, pagg. 327 e ss. Il volume raccoglie, oltre le Messe, anche l’Ufficio divino del triduo della Settimana Santa e di Pasqua, come fa rimando anche l’antifonale dell’Ordine). Ancora sull’uso premostratense: A. King, Liturgies of Religious Orders, Bonn, Nova et Vetera, 2005 (anast.), pag. 191 e s. Qui l’Autore si sofferma anche su analogo costume poi abbandonato, in età post tridentina, presso l’Ordine domenicano (pagg. 351 e s.) e l’uso dell’Ordine carmelitano (pag. 250 e s.). Ancora sui carmelitani cfr. Breviarium Ordinis Fratrum Beatissimæ Virginis Mariæ de Monte Carmelo, Tournai, Desclée, 1938, Pars Verna, pag. 484 e s. (qui intendiamo i carmelitani di “antica osservanza”, vulgo “calzati”; i carmelitani scalzi, invece, adottarono, dopo il Concilio di Trento, i libri liturgici romani).

[61] «[…] Diligentissime, ubi viget, servetur particularis traditio celebrandi, die Paschæ, eas Vesperas baptismales, in quibus, dum cantantur psalmi fit processio ad fontes.» in Institutio Generalis de Liturgia Horarum, Caput IV (“De variis celebrationibus per anni circulum”) al 213, in Liturgia Horarum (editio typica), Città del Vaticano, Polyglottis Vaticanis, 1973 (quinta reimpressio), I, pag. 77.

[62] Cfr. A. Cuva, I Vespri Pasquali Battesimali nella Liturgia Romana, op. cit. pagg. 113 e ss.

[63] Cfr. I. Schuster, Liber Sacramentorum, vol. IV, op. cit. pag. 20.

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